解讀康德德性義務(wù)中的道德哲學(xué)論文
康德的德性論思想在西方倫理學(xué)史的地位十分獨(dú)特。一方而，他是當(dāng)代西方德性倫理學(xué)家批判和責(zé)難的對(duì)象;另一方而，他又可以被視為當(dāng)代西方規(guī)范美德倫理學(xué)發(fā)展的源頭。究其原因，關(guān)鍵在于康德賦予德性品質(zhì)一種新的獨(dú)特內(nèi)涵，這不僅扭轉(zhuǎn)了古希臘傳統(tǒng)德性倫理學(xué)以行為者為中心的思維路徑，更開(kāi)啟了現(xiàn)代從行為本身來(lái)思考道德德性的倫理新視野。因此，再次反觀康德的德性論思想，對(duì)于我們?nèi)斫獾滦源嬖诘膬r(jià)值和意義以及完整地看待當(dāng)代德性倫理學(xué)新近涌現(xiàn)的各種德性倫理思潮不無(wú)啟發(fā)。
一、對(duì)傳統(tǒng)德性觀的批駁
康德在重新確定德性概念之前，對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)流行的德性觀進(jìn)行了批判，他認(rèn)為傳統(tǒng)德性觀至少存在著三個(gè)方而的錯(cuò)誤認(rèn)知。
第一，認(rèn)為只有一種德性，并且只有一種惡習(xí)。從紛繁多樣的現(xiàn)象中提取統(tǒng)一的普遍本質(zhì)，是古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的典型特征，這決定了人們對(duì)德性問(wèn)題的思考也不會(huì)停留在對(duì)德性多樣現(xiàn)象的探討上。當(dāng)蘇格拉底詢問(wèn)“什么是德性”時(shí)，他對(duì)于曼諾的回答立刻提出了質(zhì)疑:“本來(lái)只尋一個(gè)德性，結(jié)果卻從那里發(fā)現(xiàn)潛藏著的蝴蝶般的一群德性。”蘇格拉底的這種責(zé)難態(tài)度，事實(shí)上反映出古希臘哲人對(duì)德性統(tǒng)一性問(wèn)題的探求和追問(wèn)。而后來(lái)功能性德性概念的提出，使德性的統(tǒng)一最終成為可能。多元多樣的甚至相互沖突的不同德性，在這一概念之下逐漸統(tǒng)一到知識(shí)、正義和幸福的終極目的之上團(tuán)。然而，對(duì)于這種從“多”中求“一”的做法，康德雖然沒(méi)有否認(rèn)但是也不贊同。他認(rèn)為，德性既不是理性知識(shí)，也不是幸福追求，而是理性意志的道德力量，是遵循道德法則的義務(wù)強(qiáng)制。因此，“在理念上(在客觀上)只有一種德性(作為準(zhǔn)則的道德力量)，但在事實(shí)上(在主觀上)卻有大量具有異質(zhì)性狀的德性”;于是，“在純粹實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上，康德把德性的形式(絕對(duì)命令)和德性的質(zhì)料(意志目的)結(jié)合起來(lái)，解決了德性的一和多的問(wèn)題:德性的形式是一，這種一和其質(zhì)料的結(jié)合形成一的多。德性一和多的實(shí)質(zhì)體現(xiàn)的是純粹實(shí)踐理性對(duì)自由任意的斗爭(zhēng)和凈化”。
第二，把德性設(shè)定為兩種惡習(xí)之間的中道。亞里士多德認(rèn)為，德性作為靈魂的品質(zhì)狀態(tài)，它與人的行為情感有關(guān)。有德性的人，就是那些能在情感或行為方而保持適度品質(zhì)、處理得十分恰當(dāng)?shù)娜�，就是知道在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間與地點(diǎn)、以適當(dāng)?shù)姆绞脚c態(tài)度來(lái)而對(duì)或處理適當(dāng)?shù)膶?duì)象和情況的人。因此，德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對(duì)于我們的適度之中，而確定行為情感以及欲望的中間狀態(tài)和適度原則，正是由人自身的邏各斯來(lái)決定的�？梢哉f(shuō)，中道原則是亞里士多德為人們指出的一條正確區(qū)分倫理美德和惡德的重要原則。但是，這一原則卻遭到康德的極力批判。康德認(rèn)為，把德性視為過(guò)度和不及之間的中道，這一命題完全是索然無(wú)味的智慧，只是一種同義反復(fù);而且由于中道原則的判斷和應(yīng)用也完全是由自我的判斷力來(lái)決定，這就有可能使某種實(shí)用原則而非道德原則成為判斷力的依據(jù)。由此他認(rèn)為，德性和惡習(xí)的區(qū)別，并不在于是否符合中道，而在于它們乃是屬于兩種完全不同的準(zhǔn)則。就惡習(xí)準(zhǔn)則的特殊性和非道德性而言，它在任何情況下也不可能通過(guò)量和程度上的改變而成為德性，因此，“德性與惡習(xí)的區(qū)別絕不能在遵循某些準(zhǔn)則的程度中去尋找，而是必須僅僅在這些準(zhǔn)則特殊的質(zhì)(與法則的關(guān)系)中去尋找”。
第三，把德性視為經(jīng)驗(yàn)上的習(xí)慣。亞里士多德曾明確指出，倫理德性是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來(lái)，把習(xí)慣一詞的拼寫(xiě)方法略加改動(dòng)就有了倫理，這種詞源上的淵源注定了倫理德性與社會(huì)習(xí)俗之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也表明了一個(gè)民族或國(guó)家的社會(huì)風(fēng)氣與傳統(tǒng)習(xí)俗是德性生長(zhǎng)發(fā)育的直接性源泉。然而，康德非常反對(duì)這種從經(jīng)驗(yàn)習(xí)俗和習(xí)慣中闡釋德性的做法，認(rèn)為“德性也不能僅僅被解釋和評(píng)價(jià)為技能和長(zhǎng)期的、通過(guò)練習(xí)獲得的道德上良好的行動(dòng)的習(xí)慣”，因?yàn)樵谒磥?lái)，經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣只會(huì)敗壞道德的純潔，對(duì)道德的真正價(jià)值沒(méi)有任何益處。因此，他極力反對(duì)從經(jīng)驗(yàn)中獲取道德，反對(duì)從人性中的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)德性，而主張按照無(wú)條件發(fā)布命令的道德法則來(lái)評(píng)價(jià)德性，按照人性理念之所應(yīng)是的理性知識(shí)來(lái)評(píng)價(jià)德性。
二、康德新德性觀的出場(chǎng)
康德對(duì)傳統(tǒng)德性倫理展開(kāi)批駁，目的在于為一種新的德性理解的出場(chǎng)掃清障礙，使人們看清德性自身真正的價(jià)值所在�？档绿岢�，“德性就是人在遵循自己的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量” “德性意味著意志的一種道德力量。……德性是一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)意志的道德力量”。從概念界定上可以看出，他所理解的德性有兩大典型特征:一是德性與義務(wù)不可分割;二是德性是一種道德力量。義務(wù)是康德道德哲學(xué)的核心概念，它有兩個(gè)最重要的內(nèi)涵:
第一，義務(wù)直接與法則相關(guān)，法則使應(yīng)當(dāng)發(fā)生的行動(dòng)成為義務(wù)，同時(shí)使其成為動(dòng)機(jī)，而出于法則的義務(wù)理念同行為動(dòng)機(jī)之間的一致或不一致，成了行為道德性的評(píng)判準(zhǔn)則。道德的最高命令是按照一個(gè)同時(shí)可以被視為普遍法則的準(zhǔn)則行動(dòng)，任何不具備這一原則的行動(dòng)都是不道德的。康德首先聲明:“任何一個(gè)人作為哲學(xué)家都畢竟必須去尋找這個(gè)義務(wù)概念的最初根據(jù)，因?yàn)槿舨蝗�，�?duì)于德性論來(lái)說(shuō)，就根本既不能指望可靠性，也不能指望純粹性。這表明義務(wù)概念的初始根據(jù)問(wèn)題是德性論存在的基石�？档抡J(rèn)為，義務(wù)的規(guī)定只能由純粹理性先天地提供，德性義務(wù)也只可能是理性授意，是從意志的形式即法則出發(fā)來(lái)規(guī)定義務(wù)。如果義務(wù)是從純感性的“哪怕是道德的情感(主觀實(shí)踐的情感而不是客觀的情感)開(kāi)始，也就是說(shuō)從意志的質(zhì)料亦即目的開(kāi)始，而不是從意志的形式亦即法則開(kāi)始，為的是由此出發(fā)規(guī)定義務(wù)，那么，當(dāng)然就沒(méi)有德性論的形而上學(xué)初始根據(jù)……德性論在這種情況下也就在其根源上墮落了”。從這個(gè)意義上講，康德所言的德性，不再是人自身具有的一種品質(zhì)，而是有了一種普遍意義上的規(guī)范意蘊(yùn)，這種普遍規(guī)范的權(quán)威源自于義務(wù)。
第二，義務(wù)概念自身包含一種強(qiáng)制，即通過(guò)道德法則所展示出來(lái)的絕對(duì)命令來(lái)強(qiáng)制自由任性�？档轮赋�，人作為自然的理性存在者，雖然承認(rèn)道德法則的高尚權(quán)威，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻更多地表現(xiàn)出服從偏好而不是服從法則的傾向。因?yàn)榈赖路▌t給人們帶來(lái)的是一種與自然偏好相抵觸的不愉快感，這種不愉快正是義務(wù)的強(qiáng)制性表現(xiàn)。他認(rèn)為，由于義務(wù)是由主體自我的立法理性所發(fā)出的一種道德強(qiáng)制，帶有一種不可抗拒的絕對(duì)命令，這就使得主體自我道德性的獲得和維持需要一種力量，即一種能夠克服感性自我存在與偏好障礙的力量;“惡習(xí)，作為違背法則的意向的產(chǎn)物，是人現(xiàn)在必須與之戰(zhàn)斗的怪物;所以，這種道德力量，作為勇氣，也構(gòu)成了人最大的、惟一的、真實(shí)的戰(zhàn)斗榮譽(yù)，……只有擁有了它，人才是自由的、健康的、富有的，是一個(gè)國(guó)王”，這種道德力量就是康德所說(shuō)的德性，是人遵循義務(wù)法則時(shí)所具有的道德力量，也是他所稱贊的道德勇氣。
由此可見(jiàn)，康德之所以把德性界定為一種道德力量，原因在于他看到了人自身內(nèi)在的感性偏好和自然欲求對(duì)道德價(jià)值的沖擊和腐蝕，所以，他才義無(wú)反顧地把德性視為一種意志的斗爭(zhēng)力量，而不單是一種靈魂的品質(zhì)狀態(tài)。德性力量源自于道德法則的義務(wù)，伴隨著無(wú)條件的道德法則而來(lái)的義務(wù)職責(zé)，時(shí)刻向人們發(fā)出“應(yīng)該”命令，要求人們不能按照自身的偏好和欲望去行動(dòng)，而只能按照道德法則的要求去行動(dòng)，從而做出合乎道德性的正確行為。同時(shí)，康德也強(qiáng)調(diào)，德性論雖然是作為義務(wù)學(xué)說(shuō)的實(shí)踐哲學(xué)，但德性本身不是義務(wù)，因?yàn)榱x務(wù)概念導(dǎo)向目的，而目的是一個(gè)理性存在者任性的一個(gè)對(duì)象，德性作為意志力量，已所關(guān)涉的只是意志的形式、準(zhǔn)則的形式;就意志的質(zhì)料而言，或就人們應(yīng)當(dāng)使義務(wù)成為自身目的而言，對(duì)這些目的準(zhǔn)則的職責(zé)就成了德性義務(wù)，即“只有一個(gè)同時(shí)是義務(wù)的目的才能被稱為德性義務(wù)，也就是說(shuō)，人自身可能有眾多的目的意愿和要求，但是那些出自感性沖動(dòng)的目的行動(dòng)不屬于德性，只有那些自身就是義務(wù)的目的才是德性義務(wù)�？梢�(jiàn)，出于道德法則的義務(wù)職責(zé)，乃是康德德性最本質(zhì)的典型特征，這恐怕也是康德以義務(wù)論來(lái)標(biāo)識(shí)德性論，進(jìn)而遭到當(dāng)代西方德性倫理學(xué)家批判的重要原因之一。
三、德性力量的本質(zhì)真諦
由于義務(wù)概念本身包含著一個(gè)由法則而來(lái)的強(qiáng)制意蘊(yùn)，因此，德性對(duì)于道德自我來(lái)說(shuō)也包含著一種強(qiáng)制，但它不是外在的強(qiáng)制，而是一種依據(jù)內(nèi)在自由原則的自我強(qiáng)制，它以控制自己和做自己的主人為標(biāo)志。德性基于這種自由原則，對(duì)人來(lái)說(shuō)就意味著要把一切的能力和偏好都納入自己的理性控制之下，同時(shí)這種自我控制又以不動(dòng)情為前提，因?yàn)榈滦缘恼嬲α烤蛠?lái)自于平靜中的心靈及其一種深思熟慮的和果斷的決定，即實(shí)施德性的義務(wù)法則。
康德從一開(kāi)始就認(rèn)識(shí)到，人自身是一種有限的理性存在者，這決定了人生在世必然要關(guān)照自己的感性欲求，要受到各種各樣的利益誘惑，而這種欲求和誘惑必然對(duì)道德產(chǎn)生侵蝕和污染，使道德的長(zhǎng)久持有和固守變得異常困難。這正是康德不愿像古希臘哲學(xué)家那樣把德性視為一種道德品質(zhì)而獨(dú)獨(dú)看做是道德力量的重要原因。但是，康德也承認(rèn)，人身上所呈現(xiàn)出來(lái)的激情和情欲有著本質(zhì)的不同。前者屬于情感，是一種突然的或偶然的情感迸發(fā)，也是人性本有的一個(gè)弱點(diǎn)，能夠依靠人自身的理性能力和德性力量予以控制，即使它爆發(fā)出來(lái)也只是一種無(wú)德性的表現(xiàn)，不會(huì)損害人性中善的意志;而情欲則不同，用康德的話說(shuō)，它“己經(jīng)成了持久偏好的感性欲望”，而且“一旦偏好落到違背法則的事情上，就孵化這偏好，使之深深扎根，并由此把惡納入自己的準(zhǔn)則;在這種情況下，這就是一種經(jīng)過(guò)培養(yǎng)的惡，即一種真正的惡習(xí)”。這就意味著，如果不能在德性命令的統(tǒng)治下，將情欲納入人自身的理性控制之中，那么情欲完全有可能演變成一種人性惡，甚至成為人自身的主人。
事實(shí)上，康德對(duì)人自身理性能力的這種肯定，早在柏拉圖那里就己提出。柏拉圖用“靈魂馬車”來(lái)隱喻靈魂中的意志、理性和情感之間的關(guān)系，指出情感(欲望)作為頑劣之馬極力想把靈魂之車?yán)虻吞�，而理性作為馬車的統(tǒng)帥在意志的輔助下，則竭力地往高處駕駛。柏拉圖己經(jīng)看到而對(duì)情感欲望的誘惑和侵蝕理性能力及其自由意志在維護(hù)人類道德本性中的重要地位，隨后的亞里士多德更是把德性確立的自主權(quán)交到自我的手中，做好事在于自己，做壞事同樣也在于自己。只不過(guò)，古希臘哲人賦予個(gè)體自我的德性自由，還是一種以城邦共同體整體利益為前提的相對(duì)自由。而康德則大大加強(qiáng)了個(gè)體自我的道德主動(dòng)權(quán)，他提出，相對(duì)于人的理性認(rèn)識(shí)能力來(lái)說(shuō)，理性自身的實(shí)踐能力更為重要。道德法則是對(duì)每一個(gè)理性存在者都普遍有效的實(shí)踐原則，依據(jù)這一原則而行動(dòng)的能力就是意志和實(shí)踐理性。只有當(dāng)意志給自己制定法則的時(shí)候它才是自主的，反之，受欲望、沖動(dòng)支配的意志就是不自主的。在康德看來(lái)，一個(gè)人越是較少地以物理方式被強(qiáng)制，反過(guò)來(lái)，他就能越多地以道德方式被強(qiáng)制，他所獲得的自由度也就越高，他自身的主體性、能動(dòng)性也就越得以體現(xiàn)。德性作為意志的道德力量，正是基于主體自身的意志自由而做出道德上的善惡選擇，克服感性沖動(dòng)和自然障礙來(lái)獲得并保證行為的道德性。
康德指出，內(nèi)在自由原則包含兩方而，即控制自己和做自己的主人，這兩個(gè)方而要求人們馴服自己的激情、駕馭自己的情欲。換句話說(shuō)，就是要求人們要做到不動(dòng)情，即康德所說(shuō)的德性必然以不動(dòng)情為前提�！安粍�(dòng)情這個(gè)詞，好像就是沒(méi)有情感，因而就任性的對(duì)象而言意味著主觀的漠然，就落了個(gè)壞名聲”，康德先指出了人們對(duì)“不動(dòng)情”通常產(chǎn)生的誤解看法，它源自于人們對(duì)通常意義上的情感認(rèn)知和判斷，但這和他所說(shuō)的“道德上的不動(dòng)情”截然不同。康德認(rèn)為，近代休謨等哲學(xué)家所倡導(dǎo)的情感，主要意指自我對(duì)對(duì)象的感知能力和主觀體驗(yàn)，與快樂(lè)和不快的心理感受密切相關(guān)，具有特殊性、主觀性、個(gè)別性等特點(diǎn)。而他所說(shuō)的“不動(dòng)情”，不是一種道德感覺(jué)，而是因?yàn)閷?duì)道德法則的敬重之情超越了任何世俗的感性情感渴望，從而只保持一種對(duì)道德法則的敬重和依從，而不為其他激情所擺動(dòng)�？档轮詮�(qiáng)調(diào)德性以不動(dòng)情為前提，是為了拒斥自我的感性經(jīng)驗(yàn)和情感欲望對(duì)道德領(lǐng)域的侵入，從而保持道德自身的純粹和高貴，這是康德道德哲學(xué)的宗旨，也是其核心的原則。
因此，我們看到，康德不厭其煩地反復(fù)強(qiáng)調(diào)德性與道德法則之間的關(guān)系，以及德性力量的源泉在于普遍必然的道德法則，但是，他也并不贊成把生活世界中的一切行為事實(shí)，如吃肉還是吃魚(yú)、喝啤酒還是喝葡萄酒之類的瑣事也列入德性行列，因?yàn)槿绻菢拥脑�，就有可能演變成一種德性的暴政。由此我們可以看出，康德對(duì)于德性法則的審查還是比較客觀細(xì)致的，而這樣做的目的只有一個(gè)，那就是要確保德性力量充分有效地發(fā)揮。
四、道德自我的德性義務(wù)
雖然康德把德性視為一種遵循義務(wù)法則的道德力量，但他認(rèn)為德性與德性義務(wù)并不相等，“所有倫理責(zé)任都對(duì)應(yīng)著德性概念，但并非所有的倫理義務(wù)都因此而是德性義務(wù)。因?yàn)榈滦粤x務(wù)并不涉及某個(gè)目的，而是僅僅涉及道德的意志規(guī)定的形式東西。只有一個(gè)同時(shí)是義務(wù)的目的才能被稱為德性義務(wù)”。就是說(shuō)，德性本身并不關(guān)涉目的，它只關(guān)涉純粹理性的道德法則;而德性義務(wù)則與目的有關(guān)，但也只有自身就是義務(wù)的目的的義務(wù)才被視為德性義務(wù)。在康德看來(lái)，義務(wù)目的有多種，所以德性義務(wù)也不比一種，主要表現(xiàn)在兩大方而:一是自我的完善，二是他人的幸福。前者包含人自身的自然完善和道德完善，后者包括他人自然的福社和道德上的福樂(lè)。由此也可以看出，康德并非我們平常所批判的“不食人間煙火”，他所關(guān)懷的目光始終落在自我和他人之間，而且也能照顧到人的自然目的和道德目的上的需求，只不過(guò)二者相較，他更推崇后者，道德目的上的完善與幸福才是人之為人所應(yīng)有的本真義務(wù)。
康德認(rèn)為，人的自然完善，就是人努力脫離其本性的粗野，脫離行為上的動(dòng)物性，日益上升到人性的過(guò)程。在他看來(lái)，這是人最重要、最必須的德性義務(wù)，也是道德實(shí)踐理性向理性存在者發(fā)出的絕對(duì)命令，這種義務(wù)目的體現(xiàn)在對(duì)人自身各種自然能力(肉體、精神和靈魂)的培養(yǎng)和促進(jìn)上，其意圖在于使人脫離動(dòng)物性以和他身上的人性相稱，使他能夠“像個(gè)人樣兒”地生活。但是，自然完善的能力還限于把人從動(dòng)物界中脫離出來(lái)，而道德的完善則是人自我意義上的一種升華，“把他的意志的陶冶一直提升到最純粹的德性意向，亦即法則同時(shí)成為他的合乎義務(wù)的行為的動(dòng)機(jī)，并且出自義務(wù)來(lái)服從法則，這就是內(nèi)在的道德實(shí)踐的完善性”�？档聫�(qiáng)調(diào)，我們不可能探究人們內(nèi)心深處道德意圖的純粹性和純潔性，也不可能了解每一次行為所隱含的純粹道德意向，因此我們不能從行動(dòng)本身去獲取道德性，而只能從行為準(zhǔn)則上去要求道德性，即要求行動(dòng)的準(zhǔn)則不是在感性沖動(dòng)中而應(yīng)是在道德法則中尋找承擔(dān)義務(wù)的根據(jù)，這種合道德性的行為實(shí)踐完善是人性從實(shí)然到應(yīng)然的內(nèi)在要求。
康德認(rèn)為，促進(jìn)道德的完善是人類的義務(wù)，而“為了成為一個(gè)道德上善的人，僅僅讓我們的族類所蘊(yùn)含的善的種子不受阻礙地發(fā)展是不夠的，而且還必須同在我們里而起相反作用的惡的原因進(jìn)行斗爭(zhēng)”，而與各種惡進(jìn)行斗爭(zhēng)，正是德性的職責(zé)。在他看來(lái)，古代的道德哲學(xué)家己經(jīng)正確地認(rèn)識(shí)到了德性的這種職責(zé)，只是把惡理解錯(cuò)了。他指出，真正的惡，不是理性存在者身上的自然偏好，而是在道德上違背法則的東西，這才是德性的斗爭(zhēng)對(duì)象，也是絕對(duì)要根除的。從康德把德性視為一種意志力量的界定中，我們也可以看出，康德對(duì)于個(gè)體自我的理性意志在戰(zhàn)勝各種惡的斗爭(zhēng)中所寄予的巨大希望，因?yàn)樵谒磥?lái)，各種惡雖然包括外在的利益誘惑，但說(shuō)到底乃是存在于人心中的內(nèi)在敵人;因此，單純地依靠外在的力量如家庭民族的要求、角色的定位和社會(huì)習(xí)俗的影響等來(lái)設(shè)定與惡做斗爭(zhēng)的德性是不行的，只有依靠行為主體自身的理性意志才能發(fā)揮真正的效力。因此，“人的道德修養(yǎng)必須不是從習(xí)俗的改善，而是從思維方式的轉(zhuǎn)變和從一種性格的確立開(kāi)始”。
康德的這一理念顯然與古希臘時(shí)期的德性理念有很大不同。在古希臘時(shí)期，德性的根基雖然設(shè)定在行為者自身的理性自由上，但由于行為者本身的存在和價(jià)值與整個(gè)城邦共同體綁定在一起，一切的道德行為和道德價(jià)值的善惡評(píng)判也都是以共同體的整體利益為尺度，因此，德性的價(jià)值事實(shí)上也源自于城邦共同體�？档聦�(duì)此顯然并不贊同，在他的著作中，我們很少看到現(xiàn)實(shí)的共同體實(shí)體如家庭、國(guó)家或民族等對(duì)個(gè)體自我道德行為的約束和限制，就連他最終請(qǐng)出的上帝這一最后的至高統(tǒng)治者，也都是出于道德的需要而存在。因此可以說(shuō)，在康德這里，每一個(gè)理性者都是自己的立法者，我們的意志本身就是道德律的制定者，由此可見(jiàn)，康德賦予了人這一理性存在者無(wú)限的自由和自主，一切的道德行為都建立在自由自主的意志之上，在這種自由中人有了絕對(duì)的自我意識(shí)。
因此，康德提出個(gè)體自我德性的修行，實(shí)際上就是如何培養(yǎng)個(gè)體自我的德性能力和意志的問(wèn)題。他舉例說(shuō)，一個(gè)正直人被規(guī)勸要參與誣告一個(gè)無(wú)辜又無(wú)勢(shì)的人，在許以各種好處遭到這個(gè)正直人拒絕后，又有人(密友、近親乃至君主)開(kāi)始以各種損害對(duì)他進(jìn)行要挾，而面對(duì)著友誼的斷絕、財(cái)產(chǎn)權(quán)的喪失甚至自由和生命的被剝奪，這個(gè)正直人盡管十分渴望不再遭受這種痛苦，但他仍舊維持正直的決心，并毫無(wú)動(dòng)搖和懷疑。最終，人們對(duì)這個(gè)正直人從嘉許上升到景仰直至極大地崇敬，并由此使人們產(chǎn)生成為這樣一個(gè)正直人的強(qiáng)烈愿望。在這里，康德指出:“整個(gè)景仰，乃至仿效這種品格的努力在這里完全取決于德性原理的純粹性，而我們只有從行為的動(dòng)力之中排除人們只可以算入幸福的東西，這種純粹性才能真正地呈現(xiàn)出來(lái)�！苯械滦缘牧α烤蛠�(lái)自于德性原理的這種純粹性，也即道德法則的絕對(duì)神圣性，因此，德性修行的關(guān)鍵之處，就在于使道德法則的判斷成為深入個(gè)體內(nèi)心深處的行為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，隨時(shí)對(duì)個(gè)體自我的道德行為進(jìn)行道德法則的檢驗(yàn)，使行為出于道德法則具有道德性�？档抡J(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中道德楷模的存在，事實(shí)上證明了我們能夠成為一個(gè)道德人的現(xiàn)實(shí)可能性，因此，每一個(gè)人通過(guò)不斷的教化、觀察、學(xué)習(xí)和實(shí)踐，都有可能獲得德性的贊許，成為一個(gè)道德的模范。
此外，在整個(gè)自我完善的德性義務(wù)中，康德未曾提及幸福問(wèn)題，因?yàn)樵谒磥?lái)，自己的幸福因其是一個(gè)人不可避免的內(nèi)在沖動(dòng)，所以不屬于德性義務(wù)的范圍，不能說(shuō)人有義務(wù)極力促成其自身的幸福。但是，全力促進(jìn)他人的幸福，則是人應(yīng)盡的德性義務(wù)。這種幸福義務(wù)就自然方而而言，主要指盡管他人對(duì)幸福的理解評(píng)判和我可能有所不同，但這并不影響我應(yīng)當(dāng)拿出我自己的一部分福社或善意去幫助他人，而且這種幫助和奉獻(xiàn)是不計(jì)報(bào)酬地自愿付出。這種自然義務(wù)，一方而源于人性中共存的自愛(ài)與愛(ài)人，另一方而基于生活世界中我與他人之間并非彼此獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)。就道德方而而言，促成他人幸福對(duì)我們來(lái)說(shuō)只是一種消極義務(wù)，因?yàn)榉乐挂粋�(gè)人遭受到道德上的責(zé)難和批評(píng)，本來(lái)就是他本人的事情，而不是我的義務(wù)。但是，倘若我們不做任何事情而任由他人承受內(nèi)疚和悔恨之痛苦，也不符合人性中的愛(ài)人原則，因此，我們?nèi)砸獡?dān)負(fù)起一種廣義上的道德責(zé)任，在某種界限內(nèi)以使他人獲得道德上的滿意和肯定。
縱觀康德整個(gè)德性議務(wù)理念，我們可以看出，康德為開(kāi)辟德性品質(zhì)的新理解所作出的努力。在他的道德世界里，德性存在的價(jià)值和意義被賦予了全新的涵義，作為理性意志的道德力量，德性唯一的職責(zé)就是與違背道德法則的惡做斗爭(zhēng)，從而維護(hù)主體自我的道德性。與傳統(tǒng)德性品質(zhì)出于功能概念的理念截然不同的是，康德的德性與義務(wù)概念緊緊相連，而義務(wù)概念的背后又站立著一個(gè)始終巋然不動(dòng)的權(quán)威法則，這就意味著康德試圖為德性的存在奠定一個(gè)永固長(zhǎng)存的可靠根基，從而使主體自我的德性行動(dòng)具有一種普遍的道德性。成功與否暫且不論，但基于理性意志而來(lái)的德性力量，卻是個(gè)體自我主體性的真正展現(xiàn)，也是德性行動(dòng)獲得贊譽(yù)的根源，這一點(diǎn)毋庸置疑。可以說(shuō)，康德的這種理性主義德性論思想，在西方德性論發(fā)展史上占據(jù)著重要而獨(dú)特的地位，他對(duì)道德自我理性能力的倚重和休謨等人對(duì)德性自我情感體驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)形成了鮮明的對(duì)照，成為現(xiàn)代性道德分化的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，透過(guò)康德德性論的新闡釋，我們或許可以找到一個(gè)探究西方德性倫理道德哲學(xué)形態(tài)嬗變的突破點(diǎn)。
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