日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題與我的道路論文
開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地說(shuō)，我作為在日本立志做哲學(xué)、并為實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)而活著的人中的一個(gè)，我回憶自己以往的工作，發(fā)現(xiàn)每到一個(gè)關(guān)鍵時(shí)候，都要重新追問(wèn)一個(gè)問(wèn)題，即“在日本，哲學(xué)可能嗎”，更準(zhǔn)確地說(shuō)是“在日本式的精神土壤中，哲學(xué)可能嗎”這個(gè)問(wèn)題。
從某種意義上說(shuō)，我是一邊向這種可能性挑戰(zhàn)，一邊走過(guò)了自己的哲學(xué)之路。因此，想要在這里公布我為突破“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”而試圖做過(guò)的工作，就必須要(那怕是簡(jiǎn)單地)涉及我自己走過(guò)的道路。請(qǐng)這樣理解我今天的這個(gè)題目。
話(huà)要從我為什么選擇哲學(xué)作為自己的專(zhuān)業(yè)這個(gè)問(wèn)題談起。直到舊制高中的二年級(jí)，我都立志要做個(gè)物理學(xué)家。使我走上哲學(xué)道路的很大一個(gè)契機(jī)是在我正好20歲的時(shí)候遭遇了日本的戰(zhàn)敗。
雖說(shuō)如此，并不是日本戰(zhàn)敗這件事本身成為一個(gè)契機(jī)，而是日本在一夜之間由國(guó)家主義轉(zhuǎn)向民主主義、從整體主義轉(zhuǎn)向了自由主義，社會(huì)價(jià)值發(fā)生了如此巨大的顛覆，這件事使我受到了很大的沖擊。不僅是一般的國(guó)民，就是那些知識(shí)界的領(lǐng)袖們也由于這樣輕易的門(mén)庭改換而被迫陷入了思考。
我立志做物理學(xué)家。一方面是因?yàn)樽约簭男【蛯?duì)物理學(xué)很感興趣，另一方面是由于在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期盛行著各種異想天開(kāi)的言論，我當(dāng)時(shí)以為只有自然科學(xué)尤其是物理學(xué)的真理才是最確實(shí)的。但是，日本戰(zhàn)敗后，我親眼見(jiàn)到了價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變，這使我從關(guān)注事實(shí)世界轉(zhuǎn)向關(guān)注價(jià)值世界、從關(guān)注物質(zhì)世界轉(zhuǎn)向關(guān)注人的世界。于是我的專(zhuān)業(yè)志愿就從物理學(xué)轉(zhuǎn)到了哲學(xué)。
由于我以前的基礎(chǔ)知識(shí)幾乎全是理科方面的，所以開(kāi)始的時(shí)候還不能夠馬上開(kāi)始讀專(zhuān)業(yè)的哲學(xué)書(shū)。比起這些來(lái)，我對(duì)“人”這種東西很感興趣了。由于種種原因，作為哲學(xué)上的指南，我選擇的是對(duì)于有理科基礎(chǔ)的人也容易接受的道德主義者帕斯卡爾和笛卡爾。在這一選擇中自然就包含了“近代批判”與“近代”的視野，直到后來(lái)回顧過(guò)去的時(shí)候，我依然覺(jué)得這個(gè)選擇好。
在第二次世界大戰(zhàn)剛剛結(jié)束的日本，總的來(lái)說(shuō)，在戰(zhàn)時(shí)渴望自由思考的青年人像決堤的洪水般追求哲學(xué)、學(xué)習(xí)哲學(xué)，有志于哲學(xué)的人很多。還因?yàn)檎菚?shū)籍匱乏的年代，當(dāng)巖波書(shū)店發(fā)售西田幾多郎的《善的研宄》時(shí)，人們很早甚至是從前一天晚上就排起長(zhǎng)隊(duì)等待購(gòu)書(shū)。
無(wú)論在戰(zhàn)時(shí)還是在戰(zhàn)后都有大量青年人被西田哲學(xué)吸引，但那時(shí)我感到西田哲學(xué)的用語(yǔ)毫無(wú)意義地晦澀難懂，認(rèn)為這種思想恐怕與自己無(wú)緣。這一想法一直持續(xù)了10年或20年。但是，到了大約30年后的20世紀(jì)80年代，我覺(jué)察到，至少，離開(kāi)西田幾多郎就不能在日本談?wù)撜軐W(xué)。接下來(lái)，如何與西田哲學(xué)對(duì)簿公堂就成為我的工作的一大支柱，這種狀況一直持續(xù)至今。
對(duì)西田哲學(xué)的認(rèn)識(shí)發(fā)生的這種變化與“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”以及“在日本的哲學(xué)的可能性”問(wèn)題深刻相關(guān)，后面再做進(jìn)一步論述。到了近代又怎樣呢?明治維新以后，東京帝國(guó)大學(xué)的教授加藤弘之和井上哲次郎等人雖然自稱(chēng)為哲學(xué)家，但他們也只不過(guò)是捷足先登地引進(jìn)西方學(xué)說(shuō)，自己一個(gè)人把持著知識(shí)而已。哲學(xué)一物，正如眾所周知的那樣，不是馬上有用的東西，但它卻發(fā)揮著“無(wú)用之用”因此，缺少哲學(xué)的國(guó)民對(duì)任何事情都難免缺乏深謀遠(yuǎn)慮。
那么，為什么變成了這樣的國(guó)民了呢?中江兆民認(rèn)為是“所有的病根都在此”即哲學(xué)的欠缺。他說(shuō)，與其他國(guó)家的國(guó)民相比，我們?nèi)毡救藰O為明白事理、順應(yīng)時(shí)代潮流，沒(méi)有“頑固”之處。在我國(guó)沒(méi)發(fā)生過(guò)西方各國(guó)中曾有過(guò)的那種“悲慘而愚蠢”的宗教斗爭(zhēng)，也是由于這個(gè)原因;明治維新以來(lái)，我國(guó)又一改過(guò)去的舊風(fēng)習(xí)變?yōu)椤拔骰�，人們卻依然心安理得的原因也在于此。日本人在一些場(chǎng)合表現(xiàn)輕浮的原因和意志薄弱、缺乏實(shí)干能力的原因也正在于此。日本沒(méi)有獨(dú)特的思想、政治上沒(méi)有明確的主義主張、政黨間的爭(zhēng)論缺乏連續(xù)性的原因也在于此。像日本這樣的狀況，即便算得上是有小聰明、小本領(lǐng)，也不適合成就大事業(yè)。日本人的確掌握了豐富的常識(shí)，但終宄不能指望他們有超出常識(shí)以外的作為。以上就是中江兆民的斷言。
中江兆民以“我們?nèi)毡咀怨胖两駸o(wú)哲學(xué)”的論斷為中心對(duì)日本文化提出了嚴(yán)厲的批判。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題我以前也曾多次論及，每次都會(huì)重新感覺(jué)到這個(gè)問(wèn)題的深刻性，即它作為哲學(xué)性難題的性質(zhì)。隨著時(shí)間的推移，我的想法也逐漸有些變化，對(duì)于其中的幾個(gè)問(wèn)題有了新的展望。下面首先列出這些問(wèn)題，然后把我的思想變化穿插其中簡(jiǎn)單地做一評(píng)述。
1.有人把國(guó)學(xué)、儒教、佛教等傳統(tǒng)的日本思想或東方思想叫做東方哲學(xué)。但是，從積極的意義上說(shuō)，這些能稱(chēng)為“哲學(xué)”嗎?還是從其性質(zhì)上嚴(yán)格地說(shuō)，很難將這些稱(chēng)之為“哲學(xué)”呢?
2不僅是加藤弘之和井上哲次郎，在明治以后的日本，西方式的“哲學(xué)”幾乎只是研宄對(duì)象，更進(jìn)一步說(shuō)只是翻譯介紹的對(duì)象，這是為什么?為什么哲學(xué)成了可以被稱(chēng)為“’哲學(xué)’學(xué)”的東西?
3.日本人不拘泥于過(guò)去、現(xiàn)實(shí)適應(yīng)性強(qiáng)，這一點(diǎn)被認(rèn)為是個(gè)長(zhǎng)處，與此相對(duì)應(yīng)的是，人們也常批評(píng)日本人無(wú)原則、無(wú)思想。那么，這是單純的無(wú)原則呢?還是在其中隱含著原則、隱含著思想呢?
當(dāng)然，并不是說(shuō)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行歷史的或文獻(xiàn)的研宄沒(méi)有意義。甚至應(yīng)當(dāng)說(shuō)必須要有一定程度的研宄，而且一定要通過(guò)做研宄才有可能展開(kāi)自己的哲學(xué)思考。這里的問(wèn)題是，應(yīng)當(dāng)探討和思考這兩者之間何為重點(diǎn)、如何分配側(cè)重點(diǎn)的問(wèn)題。如果過(guò)于注重歷史和文獻(xiàn)的研宄，變成研宄“一邊倒”的話(huà)，哲學(xué)必定要變成“哲學(xué)”學(xué)。此刻最糟糕的就是，哲學(xué)被“哲學(xué)”學(xué)所替代，在不知不覺(jué)中研宄成了一種代償行為。
去年，在“日本哲學(xué)會(huì)”的研討會(huì)上，人們聯(lián)系目前大學(xué)里的哲學(xué)教育喪失魅力、“哲學(xué)”這門(mén)專(zhuān)業(yè)和“哲學(xué)”學(xué)科的存亡受到威脅等問(wèn)題進(jìn)行了反思。反思的內(nèi)容是，過(guò)去日本的哲學(xué)界“關(guān)于某人”或者“關(guān)于某某哲學(xué)”的研宄太多，這種狀況使哲學(xué)喪失魅力。依我之見(jiàn)，這種反思雖說(shuō)已經(jīng)為時(shí)過(guò)晚，但開(kāi)始注意到這一點(diǎn)總不是壞事情。
另一方面，在對(duì)西方最新的哲學(xué)理論進(jìn)行翻譯和解說(shuō)、介紹時(shí)，原著者的思考越是認(rèn)真越是專(zhuān)業(yè)，這里面就越存在著危險(xiǎn)的陷阱。由于其著作是深思熟慮的產(chǎn)物，所以讀者就會(huì)變得只能用書(shū)中的觀點(diǎn)去看待、思考現(xiàn)實(shí)的事物。不拘泥于過(guò)去、現(xiàn)實(shí)適應(yīng)性強(qiáng)的特性很適合于接受外國(guó)的各種新思想，近代日本以及“二戰(zhàn)”以后，日本在科學(xué)技術(shù)方面、產(chǎn)業(yè)方面取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，很大程度上也是源于這個(gè)特性。尤其是那種不拘一格的想事做事風(fēng)格使得日本人在應(yīng)用原理和技術(shù)改造方面創(chuàng)生出眾多“異種混合”式的方法手段，并取得了很大成績(jī)。
但從反面說(shuō)，不拘泥于過(guò)去和過(guò)度順應(yīng)現(xiàn)實(shí)，又確實(shí)會(huì)使人墮入無(wú)原則的“方便主義”總讓人感到這類(lèi)人無(wú)思想。但這種情況能否說(shuō)就是單純地或完全地?zé)o思想呢?不僅不能，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)這樣考慮：人們或許是無(wú)意識(shí)的，但他們的確有某種成型的思考方式或思維模式，這種模式體現(xiàn)為一種不拘泥于過(guò)去的、現(xiàn)實(shí)適應(yīng)性強(qiáng)的狀態(tài)。
作為一個(gè)在日本做哲學(xué)的人，為了日本人自身的自我認(rèn)知，也必須提出這個(gè)問(wèn)題，如果哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題不是無(wú)能為力的話(huà)，那么使日本文化中存在的無(wú)意識(shí)的思維模式或方式變?yōu)樽杂X(jué)的東西并對(duì)其進(jìn)行認(rèn)識(shí)把握就成為哲學(xué)的一大課題。
我踏上哲學(xué)之路以后思考的第一個(gè)主題是“情感論”一方面是因?yàn)檫@是道德主義者帕斯卡爾和笛卡爾的問(wèn)題，另外還因?yàn)橛邢旅娴那闆r：在當(dāng)時(shí)的20世紀(jì)50年代的時(shí)候，“戰(zhàn)后民主主義”的風(fēng)潮一方面過(guò)分相信許多理性主義式的制度改革，另一方面，與此相聯(lián)系，在使用理性主義、理性、“科學(xué)性”等詞語(yǔ)的時(shí)候又與那些非理性的東西之間缺乏緊張關(guān)系，我對(duì)這種現(xiàn)象產(chǎn)生了疑問(wèn)。因?yàn)榉抢硇缘臇|西是不會(huì)隨著一聲令下就銷(xiāo)聲匿跡的。
的本能進(jìn)行了深入徹底的研宄，正因如此，我痛感到這個(gè)“三種欲望”之說(shuō)的根深蒂固。
在這三種欲望之中，“感覺(jué)欲望”是弗洛伊德深入挖掘之處，“統(tǒng)治欲望”是弗洛伊德的弟子阿德勒所關(guān)注的，但是“知識(shí)欲望”通常還沒(méi)被當(dāng)成問(wèn)題提出來(lái)。出于對(duì)這類(lèi)問(wèn)題的興趣，20世紀(jì)60年代初期我擁有了一個(gè)新視角，即把弗洛伊德的欲望論當(dāng)作“以笛卡爾式的方法追宄冉森問(wèn)題的產(chǎn)物”來(lái)把握。不僅如此，因?yàn)橹獣粤恕爸R(shí)欲望”的想法，所以不久，到了20世紀(jì)70年代，當(dāng)我看到�？碌摹爸R(shí)權(quán)利論”時(shí)，并沒(méi)有把它當(dāng)成是全新的思想，而是作為一種理所當(dāng)然之物來(lái)接受的。
在情感論問(wèn)題中，對(duì)我來(lái)說(shuō)，還有一個(gè)大問(wèn)題，這與我對(duì)戲劇的興趣有關(guān)，
即“演劇性行動(dòng)”是什么，這樣一個(gè)問(wèn)題。“演劇性行動(dòng)”就是，在戲劇中出場(chǎng)人物懷著強(qiáng)烈的情感而采取的行動(dòng)，所以從形式上說(shuō)，就是“被動(dòng)性(情感性)能動(dòng)”。但是，僅僅這樣說(shuō)并不是對(duì)“演劇性行動(dòng)”的狀態(tài)的深入把握。薩特在他的《想象》(L’magjnaire)中，把想象力規(guī)定為“被動(dòng)性能動(dòng)”。但對(duì)于能動(dòng)和被動(dòng)的關(guān)系，他也沒(méi)做進(jìn)一步的思考。
思考作為“演劇性行動(dòng)”的被動(dòng)性能動(dòng)時(shí)，給予我重要提示的是，斯賓諾莎在笛卡爾情感論的發(fā)展之一的“倫理”方面，把精神的能動(dòng)性活動(dòng)看作“身體的變形的觀念”(deaaftoiarporalis)來(lái)把握這種說(shuō)法。即，把身體性作為被動(dòng)來(lái)考慮，思考將其包含在內(nèi)的能動(dòng)或行動(dòng)。不過(guò)，我自己對(duì)這個(gè)問(wèn)題真正想通是進(jìn)入80年代以后的事，下面將要談及的就是自己能夠思考“激情的知”這種知識(shí)形態(tài)以后的情況。
在“情感論”之后，我的哲學(xué)性探宄的新主題是“制度論”。我把制度作為哲學(xué)上的問(wèn)題處理的原因在于，在社會(huì)性情景中思考情感問(wèn)題時(shí)，在一方面與情感對(duì)立同時(shí)又給予情感形態(tài)和方式的東西中，“制度”作為一種巨大的存在凸顯出來(lái)。還由于我認(rèn)識(shí)到，在近代日本，制度性變革先行于思想認(rèn)識(shí)的情況很多。
雖說(shuō)如此，在日本的哲學(xué)和思想中對(duì)制度的結(jié)構(gòu)覺(jué)得它一方面與西田的以“悲哀”為根本的立場(chǎng)很相似，另一方面，又與我說(shuō)的“激情的知”有相通之處。
瓦迪莫的“弱思想”與以“悲哀”為根本的西田幾多郎的立場(chǎng)十分相似，是因?yàn)樗趥鹘y(tǒng)和命運(yùn)中尋求存在的真理，所以在他那里“對(duì)變幻無(wú)常的悲憫”成為人類(lèi)存在的中心狀態(tài)。還因?yàn)椋c“激情的知”的相通之處是，不是以靠概念和邏輯的“演繹性強(qiáng)制”為基礎(chǔ)的“強(qiáng)思想”，而是依據(jù)以語(yǔ)言為基礎(chǔ)的解釋學(xué)。但是，這個(gè)“弱思想”正如有一位解說(shuō)者在不經(jīng)意間所說(shuō)的那樣，它“不是被動(dòng)性的而是能動(dòng)性的”，其中還有些地方仍然拘泥于通常意義上的能動(dòng)性。
之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)槲艺J(rèn)為關(guān)于被動(dòng)性的新的積極的把握方法和對(duì)與此有關(guān)的“場(chǎng)所”的重視，這能夠成為突破“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”、找到“在日本的哲學(xué)的可能性”的一條大道。
西田幾多郎從哲學(xué)性、存在論的角度重視場(chǎng)所、以嶄新的把握方式提倡“場(chǎng)所邏輯”，如上所述，對(duì)于我來(lái)說(shuō)，如何評(píng)價(jià)西田哲學(xué)尤其是如何評(píng)價(jià)他的“場(chǎng)所邏輯”，是與“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”和“在日本的哲學(xué)的可能性”的問(wèn)題相關(guān)的一個(gè)切實(shí)的問(wèn)題。
當(dāng)然，我與西田哲學(xué)之間存在著兩個(gè)大問(wèn)題，下然而，關(guān)于西田的“場(chǎng)所的邏輯”的問(wèn)題并沒(méi)有完全解決。對(duì)我來(lái)說(shuō)，直到最后仍未解決的大問(wèn)題是，對(duì)作為“場(chǎng)所的邏輯”發(fā)展出來(lái)的“絕對(duì)矛盾的自我同一”和“辯證法一般者”這類(lèi)難懂的用詞法的疑問(wèn)。文學(xué)評(píng)論家小林秀雄將包括這些用詞法在內(nèi)的西田的哲學(xué)激烈地批判為“奇怪的系統(tǒng)”。
小林秀雄在“學(xué)者與官僚”這篇隨筆中，對(duì)西田的思想及其表達(dá)方式這樣評(píng)論到：“有自己的思想，一味地要在觀念的世界中將其表達(dá)出來(lái)的學(xué)者，由于缺少觀眾和讀者，他們已經(jīng)被逼到什么地步了?”例如西田幾多郎等人就是典型。他恐怕是為了“如何能夠用日本或者東方的傳統(tǒng)思想編織出西方式的系統(tǒng)”而嘔心瀝血。
但是小林繼續(xù)說(shuō)，西田的不幸是，在日本沒(méi)有像對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)是“具備良知的普通法國(guó)人”、對(duì)于尼采來(lái)說(shuō)是“被稱(chēng)作德國(guó)國(guó)民的俗人”這類(lèi)難對(duì)付的讀者。所以，西田只能是依靠自身的誠(chéng)懇而一味地自問(wèn)自答�！斑@種完全感覺(jué)不到他人的抵抗的西田的孤獨(dú)造就了他的奇怪的系統(tǒng)一他的不是用日語(yǔ)寫(xiě)的，當(dāng)然也不是用外語(yǔ)寫(xiě)的那種奇怪的系統(tǒng)”。
對(duì)小林秀雄的西田哲學(xué)批判我最有同感的是，西田的不幸是沒(méi)有“難對(duì)付的讀者”，由于感覺(jué)不到“他者的抵抗”，就產(chǎn)生出嚴(yán)格意義上既不是用日語(yǔ)也不是用外語(yǔ)寫(xiě)成的“奇怪的系統(tǒng)”。小林雖然沒(méi)有直接論及“絕對(duì)矛盾的自我同一”和“辯證法一般者”這類(lèi)用詞法，但是顯然小林的批判與我的疑問(wèn)是有關(guān)聯(lián)的。
因?yàn)橛眯×质降谋磉_(dá)來(lái)說(shuō)，這種難懂的用詞法是在用日本和東方的“傳統(tǒng)思想”勉強(qiáng)地編織“西方式的系統(tǒng)”的時(shí)候才顯現(xiàn)出來(lái)的。從這個(gè)意義上說(shuō)，我認(rèn)為，不得不生出這種難懂的用詞法的現(xiàn)象，典型地體現(xiàn)了一個(gè)“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”。
結(jié)語(yǔ)
本文的主題是“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”和“在日本的哲學(xué)的可能性”，但是文中內(nèi)容卻深入探討了西田哲學(xué)、尤其是他的“場(chǎng)所的邏輯”的問(wèn)題，我本人也在一定程度上預(yù)料到可能會(huì)給讀者這種印象，但是，通過(guò)上文的考察，我還是覺(jué)得自己并沒(méi)有預(yù)料到西田哲學(xué)、尤其是“場(chǎng)所的邏輯”具有如此巨大的意義。
從另外的角度來(lái)看，西田哲學(xué)尤其是它的“場(chǎng)所的邏輯”很好地具備了在結(jié)構(gòu)主義的思想中獲得了廣泛市民權(quán)的“反哲學(xué)”、與以往的“哲學(xué)”常識(shí)相反的“反哲學(xué)”思想的主要條件。關(guān)于這一點(diǎn)，上面也曾簡(jiǎn)單提到過(guò)，它與“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”的問(wèn)題深刻相關(guān)，所以最后在這里再稍加闡明。構(gòu)成“反哲學(xué)”的主要思想及其結(jié)論有以下三點(diǎn)：
1.自稱(chēng)是知識(shí)的普遍形態(tài)的傳統(tǒng)“哲學(xué)”即“形而上學(xué)”，實(shí)際上只不過(guò)是某種有限的知識(shí)形態(tài)。所以在希臘乃至西歐之外也有可能存在哲學(xué)。
2不像傳統(tǒng)“哲學(xué)”那樣把真理和概念的正確性看成是無(wú)前提的存在，承認(rèn)對(duì)于真理的意志也是一種欲望。所以，不僅是能動(dòng)性有意義，情感即被動(dòng)性也具有重要意義。
3.不像作為傳統(tǒng)“哲學(xué)”的存在論那樣把存在和自我固定化、實(shí)體化，而是把它們當(dāng)成作用和關(guān)系的集合體來(lái)把握。因此，存在和有自然而然地喪失了其存在的當(dāng)然性。
這些問(wèn)題都與“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”密切相關(guān)，西田哲學(xué)尤其是他的“場(chǎng)所的邏輯”不期而遇地都以它們?yōu)榍疤�，而且是在將要澄清其中大部分�?wèn)題的方向上進(jìn)行思索的。所以說(shuō)，在思考“日本哲學(xué)的哲學(xué)性難題”和“在日本的哲學(xué)的可能性”問(wèn)題時(shí)，西田具有特殊的意義。
但是，我自己對(duì)西田哲學(xué)和他的“場(chǎng)所的邏輯”并不滿(mǎn)足。甚至可以說(shuō)是在超越這些的基礎(chǔ)上探宄“在日本的哲學(xué)的可能性”。這個(gè)問(wèn)題從我最近發(fā)表的論文的題目一《’場(chǎng)所的邏輯’的彼方一謂語(yǔ)性世界與制度》(《思想》1994年1月號(hào)刊載)上也能有所了解。在這篇論文中，我通過(guò)闡明節(jié)奏的根源性和有關(guān)制度的新觀點(diǎn)，著重提示超越“場(chǎng)所的邏輯”的方向。
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